Volontarisme

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Volontarisme
Volontarisme
    Il faudrait pourtant se garder de croire que Duns Scot lui-mĂȘme ait rejetĂ© une vue rationnelle de l’ordre des choses. Ce qu’on appelle son « volontarisme » ne renferme pas du tout les consĂ©quences radicales qu’on lui attribue parfois. Dans l’ñme humaine, la volontĂ© est pour lui un appĂ©tit raisonnable, qui n’agit que par des motifs tirĂ©s de l’entendement ; il insiste seulement, contre Henri de Gand, sur ce point (mais c’était dĂ©jĂ  la thĂšse de saint Thomas) que la volontĂ© n’est pas dĂ©terminĂ©e nĂ©cessairement, mais demeure libre dans son adhĂ©sion au motif. Seulement il reste dans la tradition franciscaine en dĂ©clarant que le bien, parce qu’il est capable de communiquer quelque chose de lui Ă  l’ĂȘtre qui le dĂ©sire (communicabile sui), est supĂ©rieur au vrai et que, par consĂ©quent, la volontĂ© dont l’objet est le bien est supĂ©rieure Ă  l’entendement. La fin suprĂȘme de l’homme est dans l’amour, c’est-Ă -dire dans la volontĂ©, cela contre Aristote qui la voyait dans la contemplation, mais avec saint Augustin et avec Denys l’ArĂ©opagite, qui, dans la HiĂ©rarchie cĂ©leste, place les anges aimants plus prĂšs de Dieu que les anges sages. De ce que la reprĂ©sentation d’un bien est la condition nĂ©cessaire du vouloir, il ne faut pas d’ailleurs conclure que l’intellect est sans action sur la volontĂ© ; sans doute il y a une « pensĂ©e premiĂšre » qui, venant de l’impression sensible, Ă©chappe Ă  notre pouvoir ; mais il y a aussi beaucoup de pensĂ©es secondes, de ces pensĂ©es indistinctes et obscures, qui ne deviennent actuelles que grĂące au concours que leur prĂȘte notre volontĂ©, capable, selon qu’elle s’y applique ou qu’elle s’en dĂ©tourne, de les renforcer ou de les affaiblir.
    Mais, au sein de l’intelligence mĂȘme, Duns Scot reconnaĂźt une certaine activitĂ© Ă  l’intelligence, et il refuse de souscrire Ă  l’adage aristotĂ©licien : intelligere est pati. Mais il est aussi dĂ©favorable Ă  la thĂšse d’Henri de Gand, qui pense que, dans l’acte d’intelligence, toute l’activitĂ© appartient Ă  l’ñme, qu’à celle de Godefroid de Fontaines, pour qui l’unique cause active de l’intellection, c’est l’objet mĂȘme en tant qu’il apparaĂźt dans l’image, le phantasme Ă©clairĂ© par l’intellect agent. Si la thĂšse de Godefroid avilit la nature de l’ñme, en la rendant toute dĂ©pendante de l’objet, celle d’Henri n’explique pas comment la connaissance n’est pas toujours en acte dans l’ñme ; il faut dire plutĂŽt que la cause totale de l’intellection est faite de deux causes partielles, l’objet et l’ñme, « qui ne concourent pas comme deux causes Ă©gales, mais qui sont ordonnĂ©es comme le pĂšre et la mĂšre dans la gĂ©nĂ©ration, la mĂšre ayant une causalitĂ© indĂ©pendante quoique moins parfaite, et ajoutant quelque chose Ă  la cause parfaite ».
    C’est cette notion mesurĂ©e de l’activitĂ© intellectuelle qui lui donne quelque mĂ©fiance contre le platonisme d’Henri de Gand, qui fait dĂ©pendre toute connaissance infaillible d’un exemplaire incrĂ©Ă© : Duns Scot lui oppose des sources de certitude qui sont Ă  la fois dans l’ñme ou dans l’objet, la certitude des premiers principes, Ă©noncĂ©s en des propositions Ă  deux termes (tels que : le blanc n’est pas noir), dont l’identitĂ© ou la diffĂ©rence sont aperçues avec Ă©vidence ; la certitude par expĂ©rience qui permet de prĂ©voir l’avenir d’aprĂšs le passĂ©, selon ce principe « sommeillant en l’ñme » que tout ce qui arrive dans la plupart des cas par une cause qui n’est pas libre est l’effet naturel de cette cause ; enfin la certitude interne de nos actes, de nos sensations par exemple, qui persiste, mĂȘme si nous nous trompons sur l’objet qui les a produites.
    Il en est de mĂȘme du « volontarisme » en Dieu qui, dans l’intention de Duns Scot, n’introduit nulle irrationalitĂ© dans l’action divine. En premier lieu, selon lui, Dieu crĂ©e les possibles : par lĂ , Duns Scot veut Ă©viter que l’on admette en dehors de Dieu, Ă©ternel comme lui et s’imposant Ă  lui, une sorte de fatum d’aprĂšs lequel se guideraient son intelligence et sa volontĂ© ; il faut remarquer pourtant que ces possibles, pris en eux-mĂȘmes, ne sont pas fort diffĂ©rents de ce qu’ils Ă©taient chez saint Thomas ; chez celui-ci, ils sont les idĂ©es que conçoit l’intelligence de Dieu, quand il conçoit les diverses maniĂšres dont les crĂ©atures peuvent participer Ă  son essence ; et chez Duns Scot aussi, ils sont comme les images et imitations diverses de son essence infinie. Il s’ensuit que cette formation ou crĂ©ation n’est pas du tout libre ; elle est le fait de l’intelligence, et la volontĂ© n’y a aucune part ; « l’acte par lequel Dieu conçoit tous les principes premiers est naturel ; il les pense pour ainsi dire avant tout acte de volontĂ©, car leur vĂ©ritĂ© ne dĂ©pend d’aucun acte volontaire et ils seraient encore connus, si, par impossible, Dieu n’avait pas de volontĂ©. » Cette crĂ©ation des possibles est d’ailleurs limitĂ©e par le principe de contradiction, puisque Dieu est incapable de rendre possible ce qui est logiquement impossible, c’est-Ă -dire ce qui implique contradiction.
    S’il s’agit maintenant non plus de l’intelligence, mais de la volontĂ© par laquelle Dieu produit les ĂȘtres, il faut dire que toujours, selon Duns Scot, la volontĂ© est libre, mais il ne faut pas faire de cette libertĂ© le synonyme d’indĂ©termination, et il faut distinguer avec soin les cas oĂč cette volontĂ© est dĂ©terminĂ©e et ceux oĂč elle ne l’est pas. Quant Ă  lui-mĂȘme et Ă  son essence, Dieu est absolument dĂ©terminĂ© Ă  s’aimer lui-mĂȘme ; cette dĂ©termination de la volontĂ© existe dĂšs qu’il connaĂźt cette essence. En revanche, quant au monde qu’il a crĂ©Ă©, l’on doit dire que tout ce qu’il a effectivement crĂ©Ă© s’accorde avec les lois de sa justice et de sa sagesse ; mais, « s’il avait fait autrement, l’ordre qu’il aurait pu choisir aurait Ă©tĂ© Ă©galement juste et sage, par le seul fait qu’il l’aurait voulu, puisque sa volontĂ© est toujours juste » ; « la justice de Dieu est aussi large que sa puissance » ; elle est donc Ă©gale, qu’elle tende Ă  un possible ou Ă  son opposĂ©. Il en rĂ©sulte que l’ordre prescrit et choisi par Dieu n’est jamais dĂ©terminĂ© par des exigences dues Ă  la nature mĂȘme des crĂ©atures. Il s’ensuit que, dans l’ordre surnaturel, le lien qui unit en fait les Ɠuvres bonnes accomplies par l’homme au bonheur Ă©ternel, qui en est la rĂ©compense, n’existe pas parce que ces Ɠuvres mĂ©ritent d’elles-mĂȘmes la rĂ©compense, mais parce que Dieu l’a dĂ©crĂ©tĂ© ainsi ; « le mĂ©rite, considĂ©rĂ© en soi, sans l’acceptation divine, n’aurait pas Ă©tĂ©, selon la stricte justice, digne d’une telle rĂ©compense d’aprĂšs sa bontĂ© intrinsĂšque ». La prĂ©destination est donc aussi tout Ă  fait gratuite ; Dieu ayant voulu que la charitĂ© conduise Ă  la bĂ©atitude, donne Ă  l’ñme prĂ©destinĂ©e pour laquelle il veut le bonheur Ă©ternel la vertu de charitĂ© qui, d’aprĂšs son dĂ©cret, doit les y conduire,

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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